2023-2024 THEO1211/5311 Introduction to Hebrew Bible

前幾天找資料時看到一篇論文－－田海華，〈性別與權力－對希伯來聖經律法的女性主義閱讀與詮釋〉 《女學學誌：婦女與性別研究》 第22期（2006/12），119-142。作者立場頗鮮明，即相信希伯來聖經是男性中心的（關於希伯來聖經的討論主要集中在121頁以後）。  這篇論文讓我突然想到一個我個人在課堂上的觀察，先澄清在前，這觀察也許不準確，且也未經與被我觀察者之交流與對話，所以接受反駁；這個觀察就是，LeoSir在課堂上似乎不是很喜歡直接用「父權」這個詞談論希伯來聖經。以十誡為例，當同學提及其中的父權特色時，Leo Sir回應時會說「用你的語言『父權』……（下省n字）」，並且主張因為這些話語（我很專心聽吧，是『話語』，不是『誡』👏）的受眾最初是男性長者（老男人），所以自然不會考慮女性云云。其實Leo Sir的解釋已很貼合當今世界對父權的解釋，不知道是不是因為Leo Sir認為父權是20世紀以後的詞，所以不輕易地用來解釋希伯來聖經？  其實，我並不覺得Leo Sir一定要說定希伯來聖經充滿父權的味道，因為我很支持律法不僅有父權，它有更多是在當時代比主流文化更激進、更公義的成分，只是這件事讓我開始思考，一本書、一個作者、一個持某種理念的群體，他們即便有很多很前衛的洞見、主張或行動，他們始終是那個時代的人，就會受那個時代的思想影響。海德格和加達瑪所謂的人的「偏見」，應該是這樣的意思。（甚至他能提出的洞見，都基於他所處的舊世界框架）  上禮拜上Bruce的羅馬書，剛好也提到保羅的寫作會受當時其文化影響（柏拉圖思想、斯多葛主義）。下課時我問Bruce，他覺得保羅是主動或被動？（說明：我會這樣問，是因為上學期讀到這篇論文 Christopher B. Zeichman, Liberal Hermeneutics of the Spectacular in the Study of the New Testament and the Roman Empire, Method and Theory in the Study of Religion 31 (2019) 152-183，主要談論羅馬帝國的暴力長哪樣？其中一個就是讓被統治者成為暴力主體(p.171以後)，也就是說，可以在閱讀保羅的寫作時讀到當中流露出帝國意識形態；我認為這是一種被動影響，而保羅...

 〈David’s Rise and Saul’s  Demise— Narrative Analogy in 1 Samuel 24-26〉由英國希伯來聖經學者Robert P. Gordon所撰，目的在探討撒母耳記上24-26章在撒母耳記中的功能，及其是否具歷史性；尤其是在24和26章大衛和掃羅一路的你追我跑之中，何竟出現了第25章拿八與大衛的敘事？Gordon文章開頭即指出，撒上裡對大衛崛起(David’s Rise)的敘述並不同質(homogeneous)，這些差異顯示出撒上經過編修(redaction)與重組(composite)(p.320-322)。這些編修的痕跡，給讀者機會思考──編修者為何這樣安排故事？(p.323) 以此開始使全文討論。 Gordon說明，希伯來聖經敘事手法有個特點，就是簡明(laconicism)(p.323)，意即作者在故事當中沒有說很多話，但是從整體鋪排而論，其旨趣不言而喻。其中一種編排技巧是文學對比(narrative analogy)，藉由交叉指涉(cross-referenced)文章先前的行動或言論，來做出聖經作者內隱的評論；通常這樣的操作有諷刺的意味(p.324)。撒上24-26就表現這樣的特色，安插25章拿八敘事於24及26章大衛掃羅敘事，拿八在這之中仿佛掃羅的另一個化身，目的是要透過三章的敘事呈現大衛如何取得王權(p.321、335)，以及獲得王權前的心理與行動，如他其實很想報復，但避免犯下流人血的罪(p.331)。而那讓大衛不陷入犯罪的是幾段重要的言論(p.337)，它們讓大衛在各種險境中順利地往王位邁進。 Gordon首先證明何以拿八敘事安排在24和26章得顯示出拿八是另一個掃羅──兩敘事想呈現的問題（大衛會否殺敵對者）、兩敘事的場景、拿八和掃羅的社會地位、他們各自與家人僕人的關係，兩人叛逆的個性…都高度相似(p.324-326)；接著，兩敘事中作者使用的文字技巧，包括用字的重複(word reprise) （son, good/ evil, lawsuit等字在兩敘事中巧妙地出現，甚至24、25、26章都相呼應 ）、類似雙關的word play，讓拿八敘事看起來像極了掃羅敘事的「2.0版本」(p.327 、329)。 Gordon接著說明，拿八敘事排在兩個掃羅敘事之間，為三個章節的故事推...

  昨天上堂時， Leo sir 有句話我寫低在紙上，「五經不是要 harmonize 或者 smooth 不同版本甚至是互相矛盾的記載。」究竟可拉係被火燒死還是被大地吞吃？抑或是燒完再被吞（好殘忍啊）？五經入面不同的版本的記載，就像新約的對觀福音 (synoptic bibles) ，可以容許有不同的聲音，（究竟個空墳墓有一個定兩個天使出現？點解馬可福音（第一個版本）沒有記載耶穌顯現但其他又有等等）原來，五經同樣都係，而且明顯是 synoptic 的。 這還不特止，根據 Schmid 的出埃及學術文章觀點，原來創世記所描繪的世界和出埃及故事的世界其實都是有別同的，一個是和平包容，另一個是政治上激烈和排他。以下引述： Genesis provides a story of Israel’s origin that locates its beginnings in the land, which is peaceful and religiously inclusive. The Exodus story sees Israel’s origins as coming from outside of the land, in Egypt, and it is politically more aggressive and religiously exclusive (“you shall not have any other Gods besides me”). 其實不用大學者分析，就在我們平常在教會聽講道時，或者自己 / 小組讀經分享，又或者與未信主的人講聖經時，經常都發現同一個疑問，點解舊約的耶和華咁「惡」咁「殘忍」；又或者，點解舊約的神話自己不輕易發怒，但又會降火懲罰人；祝福人但又會隨時咒詛違反祂吩咐的人，並且追咎到三四代？這些二元對立但又共存的元素，在五經以至整本聖經都經常表露無遺，沒有隱藏。 五經真是好複雜，充滿好多張力，矛盾與問題；五經實在不和諧，其實整本聖經都是。但正如李思敬博士（原來是 Leo sir 的老師）經常所說的，聖經並不是童話書，唔係要講一個公子與王子的甜蜜故事，而是有血有肉的真實世界。在不和諧中，上主依然臨在。

         雖然當我們將「神話」一詞放在聖經文本上時，確實解決了很多的問題，比如聖經關於起源的敘述和考古、科學無法協調的問題，讓人不會陷入科學與信仰的對立或割裂之中，可以集中於探討聖經的神學關注。但是提到「神話」一詞，難免讓人想起其他宗教、民族的一些神話，比如中國就有「盤古開天」、「女媧造人」等神話，這樣，聖經的「神話」又如何與其他神話區分呢？是否要強調聖經神話的優越性？         如果強調聖經神話的優越性，又似乎有自賣自誇之嫌，畢竟當用「神話」一詞時，似乎已經將聖經敘述與其他神話拉至同等水平。         如果不強調優越性，那麼似乎就是條條大道通羅馬，不同的民族、宗教都有自己對於本源問題的探索，我們沒有立場去要求別人改變信仰。         最近在一則資料中看到，一些宣教士去到他們的禾場上，他們看到當地的民間宗教和文化，開始反思自己的宗教是否真的具有優越性，是否真是唯一的救贖之道，也有很多宣教士因此擁抱普救論，選擇尊重其他宗教，放棄他們的宣教使命。而這些宣教士正是在現代主義興起的過程中面對聖經歷史批判衝擊的那一批人，而這個衝擊對於很多保守派的信徒其實隨時都有可能面對，也許他們過去在教會的保護下沒有接觸到相關的內容，但是我想隨者神學教育、出版的發展，這一天人人都要面對。         所以，我在想，如何在強調創世記「神話」這一特質時，又能保有我們信仰的獨特性呢？         我想這是一個很困難，但是又必須去面對的問題。

李均熊於2017年撰寫之〈Why Did Eli Fall?-- On the Relationship between Story and History in the Book of Samuel〉一文，旨在回應「當如何閱讀撒母耳記？應將視之為故事抑或歷史？」之問題，本為主張撒母耳記顯然是一故事，但是是一個具明顯歷史意圖的故事；其所謂「歷史」，與現代意義「追求客觀之事件事實」之歷史目的不盡相同，卻發揮了使以色列民族肯認自我從過去延續至今之存在的功能(p.5)。 本文先以撒上開頭之用詞”there was a certain man”說明，撒母耳記之「故事」性，接著，全書劇情鋪排充滿高潮與轉折，是用來抓住讀者注意力的故事寫作手法。此外，作者善用玩字(patterning play of words)的技巧(p.2)，如一～六章敘事中，多個字詞皆蘊藏華語讀者不易察覺的希伯來語字根’kbd’，如希伯來名「以迦博」(Ichabod)、「榮耀」(kabod)、「沉重」(wattikebad)、「（心）剛硬」(tekabbedu)等，原初讀者實可藉這些伏筆讀出：雖以「撒母耳」命名，但一～六章之核心並非撒母耳的生平，卻是祭司以利(Eli)家的起落、上帝榮耀的去留、以色列民族的興衰，並三者之間的關係。該文更指出，此玩字藝術亦是說「故事」之方法。 然而，撒母耳記亦非純粹之故事書。該文指出，作為（多數學者聲稱之）申典歷史(Deuteronomy)，撒母耳記與現代歷史之父希羅多德(Herodotus)定義的歷史相去甚遠(p.3)，然而，並非符合該準則方能算是歷史，歷史有其它的形式(forms)，如Huizinga所稱「歷史是文明對其過去進行解釋的智力形式(intellectual form)」(p.3)，將申典歷史視為以色列民族的歷史解釋；另一種歷史形式則是歷史寫作(history writing)，R. Gordon對其定義：「…充滿事件(events)、以個性(personalities)為導向」、「關注社會結構、平民的角色和家庭單位的人民與時期」之寫作 (p.3) 。除了談論歷史的定義或形式，證據與來源亦可證明，撒母耳記的歷史性──目前沒有絕對證據證明撒母記全然虛構，考古學家甚至挖掘出與其相應之證據(p.4)；利用差異性標準(criterion of dissimilariti...

  李均熊於 2014 年於撰寫之〈創世紀與古代文獻：比較研究的意義〉一文，旨在討論創世紀與古代中東文獻之間的關係。該文主張，在相信兩者之間相互獨立、個別發展的立場，及認為兩者互相抄錄的另一立場之間，可以使用語境進路 (context approach) 比較研究，比較或對比 (compare and contrast) 兩者間的相同與相異處，以更全面地認識希伯來聖經及古代文獻之間複雜的關係。該文包含三部分，一為介紹語境進路方法 (p.460~462) ，二為以創世紀一至十一章為例做語境進路分析 (p.463~467) ，三為提出此進路對現時聖經詮釋之幫助 (p.467~469) 。   第一部分，語境進路方法強調共時 (synchronic) 的比較，即探究該文獻於當時期如何受同時期不同文化、宗教、政治、文學 … 影響；以及歷時性 (diachronic) 的比較，即該文獻如何受前時代的前文本啟發，後續出現的文本又如何與前文本互動。由此可見，語境進路所持觀點乃一文本既是橫向時空處境的產物，也蘊含縱向發展之痕跡。 (p.461) 比較內容包括字詞、修辭、體裁，亦可探究一文獻在當時期的功能，所欲比較之對象文獻，則應以具備相似功能之文本為主。 (p.462)   以第一點為基礎，李均熊以創世紀一至十一章為例進入第二部分。他引用學者津村俊夫 (David T. Tsumura) 的論述，創世紀一～二章的創造敘事、四～五章的洪水敘事，及十～十一章的巴別塔敘事，三者乃刻意平行，都有「創造－毀滅」的結構，因此，宜將創一至十一章視為一整體，此整體又可與出埃及記的敘事典範性 (paradigmatic) 閱讀 (p.469) 。在此，李均熊亦說明，這樣的寫作與同時期美索布達比亞的文獻相似──即「歷史著述」 (histography) ，當時期幾個故事皆以神話元素述說創世（或歷史的開端） (p.464) ，也就是說，用神話（神祇的介入）解釋歷史為常見方法。此記載或詮釋歷史之手法，凸顯蘇米爾文化將歷史和神話的交織 (p.465) ，可見對其而言，歷史和神話並非二元對立，反而得以更順暢向讀者說明該民族（如希伯來聖經之於以色列民族）自古在與世界的關係及在世界中的發展。 (p.467) （當然，是當時人視野下的「世界」）   第三...

筆者以往閱讀《聖經》，尤其是舊約時，都會將其當作一段歷史來看——過紅海、十災等都是歷史上真實發生的事件。背後一個很重要的想法便是：「聖經的一切，都是真實的！」 在這一《希伯來聖經導論》的課程中，我發現到聖經比我想象中的更複雜。以出埃及為例，筆者對這段記載的看法完全被刷新。筆者一直以為，出埃及這件事就是聖經所提及一般。但後來，在了解更多關於底本學說、聖經考古等後，對這一段經文的理解不得不被重塑⋯⋯出埃及時還未有文字記載，是以色列人的口傳歷史（oral history），後來才載入史冊，那這一事件的真實性豈非岌岌可危？考古從未找到證據（二百萬人的骸骨、痕跡）證明出埃及？！我所深信不移的經文，可能是「假」的？？（出埃及的記載並非個例，還有「創造」、「洪水」這些有機會是「抄襲」自其他鄰近文化的本源故事的聖經經文⋯⋯） 很多對於經文的固有想法，都被拆毀。但若談及「重塑」，那便不可忽視建立的部分。例如Leo Sir的《上主在說話》，正啟發我在讀聖經時，來思考一個重要問題——神作為一個說話者，在某「對話情況」下，到底想傳授些甚麼？又或者是，神在某個「社會視野」中，祂語言的形象如何反映/回應「社會繁雜信念」。再以出埃及為例，如果是在被擄時期所寫，則那「法老」可能只是象徵當時的暴君（當時只能暗示卻不能直接提及他名字的）尼布甲尼撒，只是象徵着「某個壓迫權勢」，然而這一切上帝都知道（甚至任其心硬），並最終必會施行拯救。若是站在被擄之民的角度，這段經文是在確立其「上帝子民」的身份，並給予他們「上帝在察看」並「上帝必拯救」之盼。甚至若再延伸至當代基督徒的角度，則是世界有很多苦難，罪惡掌權，但上帝必會施行拯救，而我們是有基督之得勝盼望的。而這些想象、詮釋、解讀和可能的結論，是我以往僅將出埃及當作一段歷史事件時，所無法得到的。 故現在，筆者面對聖經的記載，不再簡單視之為歷史事實了（但也不排除，他們真的是歷史發生過的事這一可能性）。然而，這不代表我便扭轉了「聖經是真實的」這一個想法，相反，我更擁抱這一想法，原因是，筆者對「真實」的理解不同了。神是超越的上帝，是不受歷史限制的，祂不是以往的神，而是昔在、今在、永在的上帝。 祂是介入人類歷史的神，然祂的真實卻不受歷史所限制。祂在歷史舞台上與人互動，然祂的真實不限於這些人的見證，祂如今仍與人、與世界互動。 期待神繼續開放我的想象力，在傳統形成的神學恒久性...